E voi, chi dite che io sia?

Studio ermeneutico di Mc. 8,27

Se c’è una definizione di fede sulla quale può convergere il pensiero della stragrande maggioranza dei cristiani appartenenti alle più svariate confessioni, è che ognuno di noi dà una risposta personale alla fede e al posto che essa occupa nella propria vita. Se si potesse rappresentare la fede con una immagine reale, apparirebbe come uomini e donne in cammino, un cammino disseminato di ostacoli, di dubbi, ma anche di domande che accompagnano il percorso di discepoli e discepole di Cristo. Personalmente concepisco la fede come movimento, da e verso qualcosa, che nella strada della vita fa spesso degli incontri, a volte piacevoli, altre volte meno piacevoli, e che da questi incontri ne esce rafforzata o indebolita, arricchita o impoverita ecc.
Anche i discepoli di Gesù erano uomini in cammino, alla ricerca di risposte non sempre immediate e scontate. Uno dei brani in cui traspare questa ricerca incessante è proprio Mc. 8,27, dove Gesù interroga i suoi discepoli, prima sulle voci esterne al suo seguito che giravano intorno alla sua persona e al suo operato, poi formulando la stessa domanda ai suoi discepoli. Si tratta di uno dei pochissimi contesti nel Vangelo in cui Gesù pone ai suoi discepoli un interrogativo che riguarda se stesso. Perché mai Gesù invita i discepoli a interrogarsi sulla Sua persona? Qual è il senso di un tale invito? Che risposta si aspettava Gesù dai discepoli e, soprattutto, esisteva ed esiste oggi una risposta univoca e dogmatica?
Chi è Gesù di Nazareth? Per i cristiani ortodossi il Figlio di Dio, per gli ebrei un rabbi e un contestatore delle strutture tradizionale della loro religione, per gli atei un uomo, al massimo un rinnovatore religioso, per gli adepti della New Age un guru e un iniziato ecc. Da questa piccola disamina possiamo ricavare che esistono molte immagini di Gesù e che queste non possono essere ridotte a una variazione dello stesso tema, a una cristologia valida per ogni uomo e per ogni contesto.

Nel corso dei secoli i cristiani hanno risposto in maniera differente all’interrogativo posto da Gesù: molte di queste risposte sono state vinte dalla storia (marcionismo, catarismo, gnosticismo ecc.), altre, invece, con il favore della storia, hanno acquisito grande prestigio e sono oramai parte integrante e irrinunciabile del patrimonio comune e sovraconfessionale di milioni di cristiani. Si pensi alla divinità di Gesù: a parte alcuni credi minoritari come quello dei Testimoni di Geova, è dogma acquisito che Gesù abbia una doppia natura, divina e umana, che confluiscono in un’unica persona. Queste acquisizioni sono il prodotto di dibattiti molto accesi e hanno ricevuto il crisma di dogmi solo a partire dal IV secolo d.C. con i concili ecumenici di Nicea, di Efeso e di Calcedonia (V sec.), e comunque non sono mai stati accettati all’unanimità da tutta la cristianità, lo dimostra il fatto che sacche di cristianesimi “altri” continuavano a sopravvivere in Europa sino a tutto il Medioevo.
Ciò che mi preme discutere qui non è certo la storia della dogmatica cristiana, ma la deriva dogmatica di una riflessione teologica che, partendo da quell’interrogativo enigmatico posto da Gesù, oggi come non mai appare non più come ricerca libera, ma sempre più come ancilla doctrinae, e come avvallo di tradizioni che hanno origine umana e per le quali si rivendica una origine evangelica o altrimenti divina.

Conviene innanzitutto fare un’analisi etimologica del termine "dogma", alla ricerca di slittamenti semantici che il termine potrebbe aver subito nel corso dei secoli, e per la precisione a partire dal concilio di Nicea. La parola "dogma" deriva dal verbo greco dokèo, che tra le diverse accezioni racchiude quella di riflettere, pensare, esprimere un’opinione, decidere (ma quest’ultima accezione esclusiva dell’ambito politico/militare). "Dogma" in origine non aveva alcun taglio dottrinario e nemmeno impositivo; assunse il significato di verità di fede solo successivamente, in ambito religioso cristiano, durante il concilio di Nicea, quando l’imperatore Costantino decise, contro il parere di una parte non insignificante dei vescovi e contro alcune minoranze cristiane come l’arianesimo, che le diatribe dovevano essere spente a colpi di dogmi ai quali tutta la cristianità avrebbe dovuto conformarsi, pena l’esclusione dei vescovi dai privilegi concessi dall’imperatore.
Non vi è alcun dubbio che la dogmatizzazione del cristianesimo e il suo conseguente allontanamento sul piano dell’aderenza al Vangelo e sul piano dell'incisività sul presente, affonda le sue radici nei concili ecumenici e nella fusione tra interessi imperiali e interessi ecclesiali. Pochi cristiani realizzano la portata catastrofica che eventi quali Nicea o Calcedonia ebbero nella vita di milioni di cristiani e i danni che l’imbrigliamento di Gesù e del suo messaggio in formulazioni dogmatiche ha causato e causa ancora oggi.

Se oggi possiamo rivendicare un Gesù come evento aperto, non come categoria ontologica da circoscrivere con definizioni assolute, lo dobbiamo al coraggio di teologi e teologhe che hanno lottato per il riconoscimento all’interno della Chiesa del principio pluralista, anche se c’è chi, come Ratzinger, quella libertà vorrebbe soffocarla. Egli rappresenta, a mio modesto parere, la morte della teologia: la sua ultima fatica libraria conferma il suo dilettantismo teologico. Ratzinger non fa teologia, fa apologetica.
La morte della teologia cristiana iniziò con l’assunzione, da parte dei padri della Chiesa, delle categorie della filosofia greca, in particolare di quella platonica (si veda la dicotomia corpo/spirito ecc.) e di quella aristotelica.
Gesù da annunciatore del Regno dei cieli passa a concetto astratto intorno alla cui natura si specula e si costruisce dogmaticamente il discorso teologico, alla stregua di una legge fisica o di una formula chimica. Gesù da messia ebraico è passato a essere spirituale idolatrato e mitizzato, e il suo messaggio, quello a partire dal quale si dovrebbe costruire la riflessione teologica, bidonato, come se fosse un accessorio di cui ci si può liberare facilmente. Questo Gesù costruito apoditticamente sulla base di formule e definizioni inconfutabili è, in definitiva, un Gesù spersonalizzato, disumanizzato e disumanizzante, è un Gesù fuori dalla storia che non annuncia, non prova emozioni, non piange, non gioisce con i soggetti della storia.

Il Nuovo Testamento è sì testimonianza fedele e, il più delle volte, oculare della vita e dell’azione di Gesù di Nazareth, ma è prima di tutto interpretazione, ricostruzione soggettiva di un evento storico. Gli evangelisti non sono storici, sono interpreti, e frutto della loro interpretazione è il vangelo quadriforme, espressione della fede e delle cristologie di comunità lontane tra loro nel tempo e nello spazio. Qualsiasi linea interpretativa che sconfini nell’idolatria della Bibbia, a favore della propria confessione di appartenenza, è sintomo di fondamentalismo e, soprattutto, sconfessa la stessa organizzazione del canone neotestamentario che non si riduce a un monolinguaggio, a una monoteologia e a una monocristologia. Gesù ha smitizzato la Torah orale, ossia la precettistica farisaica che riduceva la fede a una osservanza ossessiva di norme e divieti che regolavano la vita del fedele in tutte le sue sfacettature. Perché, noi, oggi, dovremmo idolatrare il Nuovo Testamento con il fine di estrapolare i dogmi che autenticano che nostre fedi particolaristiche? Si badi bene che questa non è una critica rivolta alla sola Chiesa cattolica, che ha fatto della sua stessa esistenza un dogma inossidabile, ma a tutte i credi cristiani che praticamente si rifanno ai sistemi dogmatici.

La Chiesa tende a confondere fede e dottrina, ricerca teologica e contenuto normativo e dottrinale. In un’ottica del primato della Tradizione sulla fede, essa vorrebbe imporre ai fedeli una teologia in tutto e per tutto corrispondente alla dottrina professata (anche quando punti rilevanti di essa non abbiano alcuna connessione con quanto Gesù ha predicato e con quanto i primi cristiani hanno praticato), in nome del carattere transtemporale di detta dottrina. Ma la Chiesa, al pari di tutte le istituzioni terrene, non è un soggetto immutabile e incondizionabile, al di fuori e al di sopra del tempo e della storia. Essa in 2000 anni ha subito evoluzione e involuzione, modifiche dottrinali e istituzionali, adeguamenti e immobilismi. Se prendessimo in esame solo il 10% della materia dogmatica su cui si fonda la dottrina cattolica, scopriremmo che nel corso dei secoli essa è andata incontro a modifiche di ogni tipo.

Infine, un ultimo accenno all’ermeneutica.
Negli ultimi vent’anni la metodologia ermeneutica è stata attaccata dalla Congregazione per la dottrina della fede. La libertà teologica è oggi limitata dallo Statuto della teologia e del teologo nella Chiesa formulato dal Vaticano quale strumento di controllo e di vigilanza sugli orientamenti teologici all’interno della Chiesa cattolica. Se da una parte la Chiesa ha tutto il diritto di esternare la propria linea teologica ufficiale, dall’altra non ha il diritto di far coincidere libertà della ricerca teologica con il suo magistero ecclesiale.
L’ermeneutica si avvale dell’apporto delle scienze sociali analitiche, in quanto uno dei suoi principi metodologici è la comprensione del testo biblico a partire dal contesto, dall’ambiente e dalla cultura che lo hanno prodotto. L’uso dell’ermeneutica nell’ambito degli studi esegetici implica inoltre un forte impegno politico e sociale. Essa rappresenta, pertanto, una nuova forma di comprensione della fede cristiana. Avanguardista nell’applicazione del metodo ermeneutico alla esegesi biblica fu R. Bultmann con la sua formulazione della duplicità tra il Cristo della fede e il Gesù della storia.
Le gerarchie vaticane sostengono che l’ermeneutica operi una modernizzazione in forme antitradizionali della figura di Gesù, una pericolosa proiezione che tende a rimuovere la fede dalla riflessione teologica e a delegittimare la tradizione e il magistero della Chiesa.
Ma il punto di partenza della riflessione teologica dovrebbe essere la fede vissuta nella realtà quotidiana, non le formule di Nicea e di Calcedonia. Le formule e i dogmi sono il tentativo di tradurre in linguaggio umano un oggetto, la fede, che rientra nella sfera trascendentale dell’essere e che non nasce dalla formula dogmatica, ma dall’esperienza concreta del credente. Questa traduzione “linguistica” della fede non può trascendere e racchiudere tutte le esperienze di fede e non può rappresentare oggettivamente un qualcosa che si declina in modo soggettivo e particolare in milioni di credenti.
La folla che seguiva Gesù credeva in Lui non perché Gesù durante il suo ministero li aveva istruiti sulla sua doppia natura umana e divina, o sul concetto di Trinità o su altre sofisticherie teologiche. La gente credeva in Lui perché vi aveva riconosciuto il mediatore del Regno di Dio: operava miracoli, parlava come uno che aveva autorità (e non come gli scribi), faceva discorso inauditi, mai sentiti prima, che scandalizzavano i duri di cuore ma affascinavano i puri di cuore e chi non aveva nulla da perdere come prostitute e pubblicani, la feccia della Palestina.

L’errore che la Chiesa fa è quello di annunciare un Cristo fuori dalla storia. Essa ha la presunzione di aver risposto una volta per tutte alla fatidica domanda “E voi, chi credete che io sia?”, e di non aver più nulla da imparare dall’esperienza di fede. Il Cristo predicato dalla Chiesa è perciò niente di più e niente di meno che un idolo, una divinità la cui essenza deve essere definita con la massima precisione e guai a chi, come i teologi modernisti, osano andare oltre le formule conciliari! Ma a che serve sottomettersi docilmente alla dottrina se poi non si “sperimenta” il Cristo nella storia, se non ci abbandoniamo, anche noi uomini moderni, alla sequela, come fece l’esattore di tasse Levi Matteo? Costituisce eresia rigettare una verità di fede o violare uno solo degli insegnamenti di Gesù? Il cristiano non dovrebbe avere delle priorità, e se sì a quali dare la precedenza? All'osservanza sterile di riti e sacramenti e alla credenza in verità di fede che la gente non capisce (fede passiva) o alla costruzione del Regno dei cieli (fede attiva)?

Ermeneutica del Vangelo

Con questo post apro una nuova rubrica, “ermeneutica del Vangelo”, che mi permetterà di raggiungere i seguenti obiettivi, che corrispondono ad altrettante diverse esigenze personali:

1) Il primo obiettivo che si prefigge questa sezione del blog è l’applicazione al Vangelo di una prassi esegetica fuori dagli schemi tradizionali, sul solco già tracciato dalle teologia femminista e della Liberazione, ossia di una teologia che prenda spunto innanzitutto dal vissuto quotidiano del credente e che non si uniformi pedissequamente a una dottrina impagliata in astrusità e sofismi, una dottrina che fa acqua da tutte le parti e che ci fa sentire il Dio in cui crediamo lontano e indifferente all’umanità.

2) La premessa di cui sopra non dovrà essere intesa come una riproposizione in chiave personale delle esperienze teologiche del femminismo e dei teologi dell’America Latina. Nonostante consideri la teologia femminista e della Liberazione il fiore all’occhiello della riflessione teologica cattolica, e nonostante ne sia imprescindibilmente suggestionata, data la validità degli assunti di entrambe e il contributo che, in termini di freschezza e di innovazione, esse si fanno portatrici in un panorama teologico dominato dal cattotradizionalismo, cercherò, per quanto possibile, di elaborare un’ermeneutica su base soggettiva, in accordo con la mia sensibilità di credente aconfessionale e adogmatica, applicando al tempo stesso una metodologia che abbia come punto di riferimento il principio pluralista, che proprio da quelle teologie è scaturito e ha ricevuto il crisma della legittimità.

3) Il terzo obiettivo che con questa ricerca ermeneutica mi impongo di realizzare, è quello di far riguadagnare posizione, carisma e autorevolezza a una riflessione marcata al femminile, sempre più emarginata da una Chiesa misogina, autoreferenziale ed escludente. L’aspirazione a riguadagnare terreno nella storia (o a ritagliarsi il proprio spazio per chi ritiene che le donne non ne abbiano mai avuto all’interno del cristianesimo), si può concretamente tradurre in diversi modi, dal rivendicare ruoli guida all’interno delle istituzioni ecclesiastiche, al difendere la propria autodeterminazione relativamente a scelte che riguardano il corpo (come l’aborto) o il proprio modo d’essere e di pensare la fede, o all’intaccare il monopolio interpretativo dei testi sacri. Un modo, a mio avviso molto efficace, per togliere alla teologia maschile il monopolio esegetico sulle sacre scritture, consiste nel sfidare i detentori di tale monopolio sul loro stesso terreno, che è quello dell’esegesi neotestamentaria e del discorso teologico che su di essa si costruisce, minandone alla base quei fondamenti sui quali si basa una interpretazione del Vangelo univoca, concordante con la dottrina cattolica e perciò stesso da invalidare.

4) Un quarto obiettivo, non meno importante degli altri, è quello di definire una cristologia liberatrice, intendendo con ciò una visione di Gesù e del suo messaggio inseriti in un’ottica di liberazione dalle catene del dogmatismo e delle pastoie dottrinarie smerciate come verità assolute dalla Chiesa, che di fatto soffocano la libera espressione teologica del credente. Come è risaputo, infatti, la Chiesa insegna che al di fuori di essa e al di fuori dell’adesione incondizionata ai suoi insegnamenti non c’è salvezza per il fedele, chi si pone con un atteggiamento di rifiuto o anche di critica verso la dottrina cattolica è condannato alla dannazione eterna. Si tratta, oltre che di un atteggiamento intollerante che discrimina una buona percentuale degli abitanti di questo pianeta (che cattolica non è), di un atteggiamento che mira a uccidere la libera espressione teologica sia all’interno che all’esterno della Chiesa. Se con il Concilio vaticano II si erano aperti degli spiragli in direzione dell’ecumenismo e del dialogo interreligioso, a partire dall’ascesa di Giovanni Paolo II si è imposta una tendenza inarrestabile alla restaurazione e all’indottrinamento su base conservatrice del popolo dei fedeli, è si è sguinzagliato un organismo, la Congregazione per la dottrina della fede, che ha imposto una fede devozionale e spersonalizzata, in opposizione a una fede matura, esternazione della coscienza del credente. La moderna Inquisizione ha mietuto vittime soprattutto in quei luoghi e in quelle realtà ecclesiali dove l’influenza della Chiesa era meno forte e dove vi era perciò ancora spazio per elaborazioni teologiche non allineate. Il pluralismo è stato quindi soppiantato dall’omologazione teologica attraverso lo spauracchio rappresentato dal prefetto Ratzinger.

5) La definizione di teologia come pluralità di voci, di sensibilità e di carismi in un contesto di riconoscimento e di valorizzazione di tutte le posizioni, è poi un altro obiettivo irrinunciabile, e a questo punto va fatta una considerazione non del tutto scontata. Qualsiasi discorso teologico è per sua natura limitato, soggettivo, fallibile e persino superabile, cioè aperto alle modifiche e agli stimoli derivanti dal dialogo e da un confronto anche acceso. Detto ciò, è da rigettare qualsiasi pretesa di infallibilità sia essa rivendicata dalla gerarchia ecclesiastica o da singoli individui. Una delle poche conquiste della teologia medievale è la concezione di Dio come entità onnipotente, onnipresente e onnisciente. L’onniscienza è un attributo appartenente solo all’essere divino o alla Trinità, (per i cristiani che credono in tale dogma), dunque qualsiasi pensiero teologico, prodotto della riflessione umana, rifletterà la limitatezza e l’imperfezione che caratterizza l’essere umano, è non potrà in alcun modo essere ammantato di una veste di assolutezza e di infallibilità. Inoltre, la storia del cristianesimo ci insegna che gli errori che le istituzioni ecclesiastiche hanno commesso in nome dell’infallibilità, altro non sono che ulteriori conferme di quanto sopra espresso.

6) La definizione di teologia come movimento, evoluzione, in conformità con quanto afferma Gesù in Gv. 3,8: “Il vento spira dove vuole: ne senti la voce, ma non sai né dove viene, né dove va; così è d chiunque è nato dallo Spirito”. Anche in questo caso ci può essere d’aiuto la storia del cristianesimo: quante dottrine, quanti insegnamenti errati, che sino a poco tempo fa, erano considerati verità rivelata, sono stati corretti o abbandonati? Pensiamo alla credenza nell’esistenza dell’Inferno o alla teoria geocentrica confutata da Copernico e da Galileo! Non è forse vero che alle sue origini il movimento cristiano era frantumato in correnti e comunità spesso in disaccordo o addirittura in concorrenza tra loro? Pensiamo all’ostilità tra i giudeocristiani guidati da Giacomo il giusto e le comunità paoline e alla loro differente interpretazione della fede cristologica e della sua collocazione all’interno dell’ebraismo; già pochi anni dopo la morte di Gesù emersero divergenze teologiche tra i vari gruppi che si richiamavano a Lui e alla sua predicazione e che rivendicavano la leadership all’interno del nascente movimento cristiano. Ma, al di là degli interessi di parte e spesso per niente nobili, queste comunità delle origini elaborarono una cristologia e una teologia a partire dal proprio contesto socio-economico e religioso di riferimento, di conseguenza ognuno sponsorizzava il proprio “Gesù”: così il Gesù dei seguaci di Giacomo appariva con sembianze giudaizzanti, il Gesù di Paolo come un salvatore dai tratti simili alle divinità dei culti pagani dell’Asia minore, il Gesù dei seguaci di Giovanni come un rivelatore, il Logos incarnato ecc. Se, quindi, già da subito si manifestò, in tutta la sua ricchezza creativa, un pluralismo teologico il cui nucleo centrale, pur tra mille espressioni, era la fede in Cristo, la sua morte e la sua resurrezione, perché oggi, a distanza di duemila anni, la Chiesa, che si autoproclama unica depositaria della tradizione apostolica, esige una cieca ed insensata obbedienza alla propria dottrina? Perché pretendere una omologazione dottrinaria se nemmeno gli apostoli, e men che meno Pietro, il primo papa secondo il catechismo, avevano le idee chiare in materia dottrinaria e, soprattutto, nonostante ognuno di loro tirasse acqua al proprio mulino, non aspirò mai ad elaborare una briciola di dottrina vincolante per tutti i credenti in Cristo e nemmeno pretese di imporre le proprie idee ad altre comunità, come dimostra il compromesso raggiunto ad Antiochia tra Paolo e la comunità petrina (dove Pietro dimostrò un senso del realismo da fare invidia all’attuale papa)? Non è la stessa dottrina cattolica il prodotto della convergenza di posizioni teologiche inizialmente antitetiche, come si evince dalla composizione del canone del Nuovo Testamento, dove coesistono teologie e cristologie profondamente discordanti, espressione della fede di comunità autonome e spesso autoreferenziali?

7) Infine, è lo stesso Vangelo che ci invita a interrogarci su Gesù di Nazareth, sulla sua missione e sul suo significato: “Ma voi, domandò loro, chi dite che io sia?” (Mt. 16,15). Allora, come si ricava dalle diverse risposte che i discepoli danno all’interrogativo posto da Gesù, l’importante non è dare la risposta giusta, come vuole la Chiesa, ma interrogarsi continuamente, ricercare il senso che sta dietro alla vita e alla morte di un uomo che ha cambiato il corso della storia, e ognuno di noi può farlo non a partire da una fede astratta, ma da una fede che si concretizza nelle difficoltà e nelle esperienze che la vita ci riserva.

E’ perciò proprio sulla base di tali argomentazioni che intraprenderò questo itinerario alla scoperta del Nuovo testamento e della sua eterogeneità teologica, sperando di fare un buon lavoro e di offrire nuovi spunti di riflessione ai lettori di questo piccolo blog.
Buona lettura a tutti!

Gnostica

Teologia della croce o Teologia del Regno?

La Chiesa non annuncia mai solo la croce e non proclama mai solo la gioiosa notizia della resurrezione di Cristo. Croce e resurrezione costituiscono l'unità di uno stesso avvenimento: colui che è stato disprezzato sulla croce, è stato anche resuscitato alla gloria. Annunciare solo il martirio della croce esalterebbe il coraggio e l'abnegazione di un eroe in favore degli uomini, ma ci lascerebbe senza speranza. Annunciare solamente la resurrezione genererebbe certamente euforia ma ci lascerebbe insensibili di fronte al destino dei crocifissi della storia. Annunciando la morte e la resurrezione insieme, come fanno i vangeli, vogliamo professare la vittoria della vita sulla morte e l'irruzione della luce liberatrice a partire dalle tenebre dell'oppressione.

Leonardo Boff, teologo della Liberazione (foto a destra)

Chi segue questo blog sa che l’impostazione teologica della scrivente pone al centro della vita del cristiano, oltre il messaggio cristico, l’impegno per la fondazione del Regno dei cieli, impegno storicamente disatteso dai potentati ecclesiastici, che hanno sempre sfruttato le proprie energie vitali per attecchire, rafforzarsi ed espandersi in un mondo di disuguaglianza e di ingiustizia, adeguandovisi e relegando così ai margini un messaggio evangelico che quelle ingiustizie e quelle disuguaglianze non voleva, in quanto d’ostacolo al Regno dell’amore.
Come mai il cristianesimo reale non ha tenuto fede all’impegno di “sovvertire” il mondo, di provare a realizzare una palingenesi dell’umanità che avesse come fondamento non la religione come garante del cambiamento, ma l’impegno di ogni singolo uomo?

I teologi che hanno affrontato questo argomento così imbarazzante hanno sempre dato risposte sfuggenti, interessate, se non ispirate al più autolesionista dei buonismi. La maggior parte di loro, infatti, per giustificare l’allontanamento del cristianesimo storico dal paradigma evangelico ricorre a un sociologismo deviante, negazionista delle responsabilità storiche della cristianità. In particolare, il fallimento del cristianesimo storico viene spiegato a partire dai concetti sociologici di “necessità storica” e di “successo”, che fanno da colonne portanti alla tesi, molto di moda in ambienti teologici tradizionali, secondo cui la progressiva istituzionalizzazione del movimento cristiano sarebbe stata inevitabile, in quanto per svilupparsi e sopravvivere a una società ostile, le comunità cristiane dei primi secoli furono costrette e scendere a compromessi con un mondo ingiusto e ad assumere le tradizionali strutture di potere in vigore nella società tardo-antica.
Questo processo di inarrestabile normalizzazione dell’alternativa rappresentata dalle comunità cristiane delle origini, solitamente viene fatto coincidere con l’ascesa di Costantino I e l’ingerenza dell’imperatore negli affari interni della Chiesa. In realtà, tale processo di adattamento si manifestò quasi subito, nella seconda metà del I secolo, quando cominciarono a stabilizzarsi istituzioni quali il clero, il culto, i sacramenti ecc. e contemporaneamente il movimento cristiano perdeva la sua originaria carica rivoluzionaria. Tuttavia, anche se nei primi secoli dell’era cristiana la tendenza era quella appena descritta, sopravvivevano tra mille difficoltà comunità che resistevano all’Impero (le Chiese asiatiche a cui è indirizzata l’ Apocalisse di Giovanni ne costituiscono l’esempio più eclatante), non è un caso che il movimento cristiano sarà ancora perseguitato a fasi alterne dal potere imperiale sino all’inizio del IV secolo. La decadenza perciò non iniziò con Costantino, ossia con l’alleanza tra Impero e Chiesa, ma con l’adozione, da parte della confessione più accomodante – quella che poi emergerà come cattolicesimo – delle mentalità religiosa, politica e sociale dell’Impero, che era una mentalità in aperto contrasto con il messaggio evangelico e che aveva inchiodato alla croce un uomo che quella mentalità denunciava come satanica, opposta a Dio.

Dunque, il passaggio logico dell’intellighenzia teologica è che senza uniformazione, senza de-sovvertizzazione, il cristianesimo non sarebbe sopravissuto alla storia; quindi il “trionfo” del cristianesimo sulla Storia e il suo propagarsi nel mondo lo dobbiamo al suo sapersi adattare di volta in volta alle condizioni socio-politiche che si presentavano, e all’avere espulso dai propri connotati il suo carattere originariamente alternativo, di opposizione al mondo ingiusto e corrotto. In questa prospettiva, il prezzo da pagare è stato la deviazione dalla fonte, dal Vangelo, per abbracciare il presente, che è un presente che respinge il Vangelo e che si regge sulla solida alleanza fra tutte le strutture di potere e di oppressione.
La giustificazione del fallimento del movimento cristiano in termini di vittoria sulla Storia, se da una parte presenta un certo grado di validità, almeno sul piano della logica, dall’altra non spiega affatto la rinuncia collettiva dei cristiani a risolvere le contraddizioni del mondo. La Chiesa è stata sempre avvantaggiata da questo tipo di giustificazionismo che, di fatto, si traduce in passività rispetto al mondo e ai suoi errori. All’interno della Chiesa le uniche voci che oggi si levano contro questa mondanizzazione deleteria sono rappresentate dai teologi della Liberazione dalle teologhe femministe, i quali denunciano una Chiesa che “non disturba”, amica del potere e della corruzione, sorda e cieca di fronte dalla sofferenza del mondo. Purtroppo, queste voci che gridano nel deserto sono ormai ghettizzate e spente a suon di scomuniche, di volgarizzazioni clerico-conformiste del Vangelo e di un esercito di ecclesiastici in preda al temporalismo e all’abuso del potere.
La tesi della rivalsa sull’ostilità della Storia, del guadagnare posizione rispetto alla cultura tardo-antica, è ovviamente una soluzione a buon mercato, un pilatesco lavarsene le mani, in virtù del quale i cristiani, ieri come oggi, si autoassolvono dalle responsabilità che l’adesione al Vangelo comporta, perché come giustamente ha sentenziato don Primo Mazzolari, “l’uomo che manca all’uomo è ingiusto; il cristiano che manca al cristiano è sacrilegio”. E’ sacrilegio quindi disinteressarsi della sorte dei propri fratelli perseguitati, impoveriti, emarginati da una società che non ne vuole sapere di prendere alla lettera il nuovo comandamento che Cristo ci ha donano, quell’ama il tuo prossimo come te stesso, la cui applicazione avrebbe potuto, e può ancora, sovvertire il mondo? Costituisce sacrilegio agli occhi di un cristiano il fatto che le Chiese da diversi secoli abbiano deliberatamente misconosciuto la centralità dell’amare il prossimo, imponendo il silenzio a chi, come i teologi della Liberazione, quel comandamento lo ha preso sul serio facendone il faro-guida della propria prassi?
Non è che l’idea che della sofferenza necessaria come purificazione di un mondo alla deriva è diventata la stampella dell’inerzia dei cristiani, del loro adagiarsi sulla Storia? Sarà per questo motivo, per questo chiamarsi fuori dalla Storia in attesa di un aldilà perfetto, che noi cristiani abbiamo rinunciato all’utopia, all’idea di un aldiquà perfettibile? Sarà per questo motivo che la teologia della croce, lo strumento teologico utilizzato dalla Chiesa per facilitare l’accettazione dello status quo da parte delle masse, riscuota tanto successo presso le gerarchie ecclesiastiche? In fondo, è vero o non è vero che da un sovvertimento dell’ordine sociale costituito tutti hanno qualcosa da perdere, compresa la Chiesa che trae i suoi privilegi dal mantenimento dello stesso?

Per teologia della croce si intende una formulazione teologica di stampo integralista, secondo cui al centro del mistero cristiano vi è non la resurrezione, cioè la vittoria di Cristo sulla morte inflitta dall’umanità, ma la Sua morte in quanto tale e la sofferenza come appendice fondamentale, per questo motivo è facilmente intuibile perché i suoi contestatori l’abbiano ribattezzata “Teologia della morte” e perché questa teologia sconfini in un culto ossessivo della croce, sia sotto il profilo iconografico che sotto il profilo simbolico. Di recente, la teologia della croce, da anni caduta in disgrazia, è stata riesumata dal nostro dottissimo pontefice, il quale con la sua operetta su Gesù, l’ ha riportata agli onori della cronaca conferendole una certa riverniciatura per renderla più appetibile ai fedeli e per dare un certo brio all’immobilismo teologico che caratterizza la dottrina cattolica. Si tratta, ovviamente, della solita fuffa teologica buona solo per i curati e le perpetue di campagna.
Il leit motiv della teologia della croce è che Gesù abbia scelto di morire in piena libertà offrendosi in sacrificio per salvare l’umanità dal peccato e che la sua morte non sia lo sbocco naturale di una umanità coalizzata contro di Lui e contro il suo messaggio del Regno dei cieli. In un’ottica teologica tradizionale Gesù è la vittima innocente, l’agnello sacrificale per mezzo del quale il mondo si riconcilia con Dio. Rispetto a quest’ottica, la teologia della croce contiene un elemento ancora più aberrante: la redenzione dell’umanità da parte di Gesù comporta la sofferenza liberamente scelta; ergo, chiunque si sacrifica o si da spontaneamente al dolore svolge una funzione salvifica, nel caso di Gesù per tutta l’umanità, nel caso degli altri uomini per se stessi. La conseguenza di questa visione sacrificale è lapalissiana: l’esaltazione della croce presuppone l’esaltazione della sofferenza attraverso cui il mondo deve passare per espiare il peccato.

La sofferenza diventa così l’ideale di una vita vissuta cristianamente, essa rientra nell’ordine naturale delle cose, perciò non bisogna allontanarla da sé ma accettarla in nome del sacrificio di sé. Espiazione e perdono poi, sono strettamente intrecciati. Solo con la purificazione attraverso la sofferenza l’essere umano si guadagna il perdono di Dio. Ecco come tramite un paralogismo di questo tipo si giustificano millenni di sofferenza e di sfruttamento dell’uomo sull’uomo, ecco come si passa agevolmente da una teologia simbolo della maturità del credente ai sofismi e all’apologia della violenza!

Un brillante tentativo di conciliare teologia della croce e teologia del regno è stato fatto dal teologo tedesco Moltmann con l’elaborazione della sua Teologia della speranza che, sulla falsariga del messianismo di Bloch, ha recuperato l’elemento escatologico e lo ha riposizionato al centro del cristianesimo. L’escatologia così cessa di fare da corollario e diviene l’essenza del cristianesimo. Secondo Moltmann, il cristianesimo non può ridursi a una fede intimistica, valida solo nella sfera privata, ma è chiamato a infondere speranza negli uomini per dischiudere le porte del Regno dei cieli. In concreto, questa apertura delle porte del Regno dei cieli, come si attua? Secondo Moltmann è imprescindibile la liberazione dell’uomo da quelle strutture di potere oppressive ed autoritarie che ostacolano la realizzazione in terra del Regno dei cieli. Moltmann è anche fortemente critico con i teologi della croce che nel loro entusiasmo di idolatrare la croce come massima espressione del Cristo, come feticcio impotente, estromettono la resurrezione e il significato che essa sottende. L’estromissione della resurrezione comporta in definitiva l’estromissione della chiamata del cristiano a proiettarsi verso il futuro e a realizzare una trasformazione del presente attraverso la fede nella futura resurrezione dei morti.
Un pensiero che non è molto distante da quello del teologo brasiliano Leonardo Boff, il quale sostiene che l’accesso alla vera comprensione del “sacrificio” di Gesù implica una rivalutazione della resurrezione in termini di riscatto di tutte le morti violente subite dagli innocenti, che Gesù testimonia la morte ingiusta tramite la propria vita consacrata all’impegno per la giustizia e il cui premio è stata la resurrezione. Anche noi, allora, abbiamo un modello da seguire, che non è la vittima sacrificale impotente sulla croce, che prende su di sé l’ingiustizia del mondo, ma il Risorto, Colui che ha sconfitto la morte e che ci promette come dono gratuito la resurrezione.

Lettura non sacrificale del Vangelo (seconda parte)

Il punti di approdo della prima parte di questa trattazione sono i seguenti:

1. Il Regno dei cieli è l'amore sostituito a tutto l'apparato dei rituali e dei divieti.
2. Il Regno è l'eliminazione della vendetta nei rapporti tra gli uomini.
3. La violenza non è concepita come un istinto umano, inestirpabile dalla natura umana. Al contrario, Gesù dimostra che ci si può liberare dalla violenza.
4. La violenza è sovrapposta alla schaivitu, essa produce negli uomini una visione falsificante non solo della religione e della divinità, ma di tutta la reltà.
5. L'obbedienza o la disubbidienza alla regola dell'amore genera due Regni contrapposti che non possono comunicare l'uno con l'altro. Gesù è il profeta del Regno dell'amore.

Gesù realizza una rottura definitiva con l'Antico Testamento, rottura che si traduce nell'eliminazione della pratica sacrificale e nella fine della concezione della divinità violenta. Infatti, nell'Antico Testamento la desacralizzazione dei miti, dei rituali e della stessa Legge, sui quali si reggeva la pratica sacrificale, non può realizzarsi completamente a causa dell'incompiutezza della rivelazione. Di conseguenza, anche il filone del profetismo pre e post-esilico rimane intrappolato nella concezione violenta della divinità, alimentando, ad esempio, la speranza in un "giorno di Yahvè", una nuova epifania della violenza nella quale Dio avrebbe manifestato la sua collera contro gli empi.

La differenza tra Antico Testamento e Nuovo Testamento consiste proprio rispettivamente nella presenza e assenza dell'idea della purificazione violenta del mondo ad opera di Dio. Per la precisione, lo spirito autentico del Vangelo desacralizza la violenza divina presupposta dall'Antico Testamento. Purtroppo, nel corso dei secoli, la Chiesa ha risacralizzato il Vangelo, dandone così una interpretazione in linea con la mentalità sacrificale. Anche i moderni esegeti, sia credenti che non, si accodano a una lettura di stampo medioevale del Vangelo, regredendo così a una concezione veterotestamentaria che Gesù ha cercato di demolire. I primi, infatti, fanno propria la concezione di un Dio violento che porrà fine agli abomini di una umanità peccatrice e smarrita; i secondi, invece, si limitano a denunciare tale concezione e non mettono mai in discussione la lettura che il cristianesimo ufficiale fa di questi testi.

Per accreditare la concezione sacrificale della divinità, i propugnatori del cristianesimo sacrificale citano spesso la parabola dei vignaioli omicidi di Luca 20, 15-16 in cui Gesù pronucierebbe le seguenti parole: "farà perire i vignaioli infedeli e ne metterà degli altri al loro posto”. La stessa parabola è riportata nel Vangelo di Matteo, in una versione però leggermente differente rispetto a quelle di Marco e Luca: "quando dunque verrà il padrone della vigna che farà a quei vignaioli? Gli risposero: “Farà perire miseramente quei malvagi e darà la vigna ad altri vignaioli che gli consegneranno i frutti a suo tempo." (Mt. 21, 40-41). Come si può notare, in Matteo non è Gesù a pronuncarsi, ma i suoi discepoli. Gesù, dunque, lascia che i discepoli si assumano la responsabilità della risposta, e infatti la risposta non può che essere conforme al pensiero dei discepoli, che è un pensiero di matrice sacrificale, che presuppone l'esistenza di una divinità violenta.

Un altro testo su cui fanno perno i sostenitori del cristianesimo sacrificale per legittimare le proprie concezioni, è l'Apocalisse.

L’apocalisse di Giovanni sembra giustificare, a prima vista, una lettura in chiave sacrificale dellla rivelazione. In effetti, il tema apocalittico sembra rappresentare una regressione verso la concezione violenta della divinità e, per certi aspetti, sembra inconciliabile con la predicazione del Regno di Dio annunciata da Gesù. E. Renan nel XIX sec. si è sforzato di spiegare questa contraddizione postulando l'esistenta di due Vangeli: una predicazione originaria che apparterrebbe solamente al Gesù “storico” più o meno arbitrariamente ricostruito, e una ripresa e una distorsione di questa predicazione in forma teologica, a partire da Paolo di Tarso in poi.

La sottoscritta è invece convinta che anche i testi passibili di interpretazione sacrificale possano essere perfettamente inquadrati in una cornice non sacrificale. Il punto di partenza è capire che la violenza apocalittica preannunciata dai Vangeli non è di origine divina. Questa violenza, nei Vangeli, è sempre riferita agli uomini, non a Dio. Il fatto che le immagini che descrivono l’apocalisse siano attinte dall’Antico Testamento può trarre in inganno il lettore, portandolo alla conclusione che quelle stesse immagini che nell’Antico Testamento sono associate alla collera e alla vendetta divine, siano espressione, nell’Apocalisse, della violenza della Divinità.

"Sentirete anche parlare di guerre e rumori di guerre; badate bene di non allarmarvi: perché bisogna che ciò avvenga, ma non è ancora la fine. Si leverà infatti nazione contro nazione e regno contro regno” (Matt. 24, 6-7). La violenza apocalittica nei Vangeli è sempre riferita agli uomini, e mai a Dio. Gli esegeti non se ne rendono conto perché leggono i testi alla luce del Vecchio Testamento (nel quale effettivamente la divinità è partecipe della violenza) e rimangono fedeli alla teologia medioevale imbevuta di cultura sacrificale.
In realtà, nell’Apocalisse nessun regista divino conduce il gioco; proprio la totale assenza di Dio, prima del giudizio, conferisce a questi testi l’immagine di una umanità come unica responsabile della propria degenerazione: “E vi saranno dei segni nel sole, nella luna e nelle stelle. Sulla terra le nazioni si troveranno in angoscia, sbigottite dal rimbombo del mare e dei suoi flutti; gli uomini moriranno di spavento, nell’attesa di ciò che minaccerà il mondo, perché le potenze dei cieli saranno scosse” (Lc. 21, 25-26). Le potenze citate nel versetto di Luca non possono riferirsi alla divinità. Le potenze dei cieli non hanno nulla a che vedere né con Gesù né con suo Padre. Sono loro che hanno dominato il mondo sin dall’inizio dei tempi. Queste potenze mondane ricevono i nomi più diversi nel Nuovo Testamento; possono essere presentate sia come umane sia come demoniache e sataniche, sia anche come angeliche. Quando Paolo afferma che non è stato Dio a promulgare la legge ebraica ma un suo angelo, intende con ciò dire che questa legge è vincolata ancora a tali potenze. A seconda dei periodi storici e dopo l’intervento di Gesù nella storia umana, queste “potenze dei cieli” appariranno o come forze positive che mantengono l’ordine e impediscono agli uomini di distruggersi tra loro nell’attesa del vero Dio, oppure al contrario come dei veli e degli ostacoli che ritardano la pienezza della rivelazione.
I Vangeli ci annunciano incessantemente che Gesù deve trionfare su queste potenze, che in altre parole egli sta per desacralizzarle, ma i Vangeli risalgono nel loro insieme al primo secolo della nostra era, ossia a un’epoca nella quale questa opera di desacralizzazione è, evidentemente, ben lungi dall’essere compiuta. Perciò i redattori del Nuovo Testamento non possono fare a meno di ricorrere per designare queste potenze, a espressioni ancora contrassegnate dal simbolismo violento, anche quando essi annunciano la loro totale desacralizzazione. . Nel momento in cui queste potenze credono di trionfare, nel momento in cui la Parola che le rivela e le denuncia come fondamentalmente violente è ridotta al silenzio dalla crocifissione, che rappresenta un nuovo assassinio e una nuova violenza, queste potenze in realtà sono vinte una volta per tutte.

Le potenze illusiorie e gli uomini vittime di tali potenze sono scandalizzati da un Dio inchiodato alla croce: per costoro costituisce motivo di scandalo che Colui che si dichiara il Figlio di Dio possa essere messo in croce come un comune malfattore. Per razionalizzare l'assurdità del fatto inaudito, gli uomini hanno confezionato il mito della vittima espiatoria, l'agnello sacrificale che toglie i peccati del mondo, non capendo che con questa operazione simbolica ricadono nuovamente nella mentalità sacrificale che esige un sacrificio per pareggiare i conti con Dio. In virtù di questa operazione che sconfessa il carattere propriamente violento e ingiusto della morte di Gesù, i difensori del sacrificale di fatto propongono una visione edulcorata e falsificante della crocifissione che li scarica parzialmente dalle loro responsabilità: nella prospettiva sacrificale, il Cristo crocefisso non appare più come una vittima a tutti gli effetti, ma come una vittima che si è offerta spontaneamente per salvare il mondo dal peccato. Si tratta di una operazione di pura demistificazione: affermare che Gesù è morto in un sacrificio, equivale a riabilitare il mondo che Lo ha rifiutato. Infatti, nella prospettiva sacrificale, gli assassini sono solo gli esecutori della volontà divina. Se c'é stato un capovolgimento così dannoso nella storia del cristianesimo, questo andrebbe proprio identificato con l'esigenza sacrificale della morte di Gesù. E invece Gesù, fra tutte le vittime mai esistite, è stata la sola capace di rivelare la vera natura della violenza.

Gesù combatte contro il sacrificio e, in generale, contro tutte le istituzioni che legittimano la violenza. I rappresentanti di quelle istituzioni, per farlo tacere una volta per tutte, lo inchiodano alla croce. Ma Gesù resuscita, vince sulla morte e su coloro che ne avevano decretato la pena capitale e con Lui resuscita anche la Parola che ha rivelato al mondo.

"La pietra che gli edificatori avevano scartato, è diventata la pietra angolare? Chiunque cadrà sopra questa pietra si sfracellerà e colui sul quale essa cadrà sarà stritolaro" (Luca, 20, 17-18).

La pietra angolare è Cristo; colui che cade su questa pietra è l'umanità intera che si scandalizza della croce: "contro di essa urteranno coloro che non credono alla Parola; a questo, infatti, sono stati destinati" (Pietro 2,8).

Lettura non sacrificale del Vangelo (prima parte)

I Vangeli parlano sempre dei sacrifici solo per rigettarli e negare loro ogni valore positivo. Al ritualismo farisaico Gesù oppone una frase antisacrificale di Osea: “Andate, dunque, a imparare il significato di questa parola: “Misericordia io voglio, non sacrificio”. (Matt. 9, 13). In un altro brano antisacrificale c'è molto più di un semplice precetto morale, c'é un accantonamento del culto sacrificale e al tempo stesso una rivelazione della sua funzione, ormai compiuta e decaduta:“Quando presenti la tua offerta all’altare, se lì ti ricordi che tuo fratello ha del risentimento contro di te, lascia la tua offerta là dinnanzi all’altare, e va prima a riconciliarti con tuo fratello; poi torna, e presenta allora la tua offerta”. (Matt. 5, 23-34).

Anche l'interpretazione della Passione in chiave sacrificale, che generalmente danno gli esegeti di Palazzo, non ha la minima aderenza al testo evangelico. Non c’è nulla nei Vangeli che suggerisca la morte di Gesù come un sacrificio. I passi invocati per giustificare la concezione sacrificale della Passione possono e devono essere interpretati al di fuori del sacrificio. Nei Vangeli la Passione ci è infatti presentata come un atto che arreca la salvezza all’umanità, ma in nessun caso come un sacrificio. Noi dobbiamo cioè recuperare solo la dimensione redentrice della Passione e abbandonare quella sacrificale. La lettura sacrificale della Passione deve essere criticata e dichiarata il più paradossale e il più colossale errore teologico di tutta la storia cristiana, e quella che allo stesso tempo rivela l’impotenza radicale dell’umanità di mettere in discussione i fondamenti violenti della propria società, anche quando sia a lei espressa nella maniera più esplicita.

Di tutti i rovesciamenti che la Chiesa ha imposto all’umanità, non ce n’è uno più grave di quello della lettura sacrificale della morte di Gesù. La lettura in chiave sacrificale del testo evangelico ne sovverte infatti il significato originario. Rigettare la lettura sacrificale significa assumere una prospettiva antropologica che rivela il testo nella sua autenticità primigenia, liberandolo dall’ipotesi della vittima espiatoria. Grazie alla lettura sacrificale ha potuto esistere, per venti secoli, quella che si chiama la cristianità, ossia una cultura fondata come tutte le culture, su forme mitologiche fondata sulla violenza. La cristianità è colpevole di aver prodotto il misconoscimento del testo evangelico e, basandosi su questo misconoscimento ermeneutico, di aver ripetuto forme culturali ancora sacrificali e generato una società che riflette la visione sacrificale, e che il Vangelo invece combatte.

Qualsiasi lettura sacrificale è incompatibile con il messaggio dei Vangeli, i quali rivelano senza mezzi termini il ruolo che il sacrifico ha avuto ed ha tuttora in tutte le culture e religioni. La rivelazione della violenza di tipo sacrificale messa in luce nel Vangelo rende del tutto inconcepibile ogni compromesso evangelico con il sacrificio/violenza: una simile concezione non può che dissimulare, ancora una volta, il significato vero della Passione e la funzione che i Vangeli le attribuiscono: sovvertire il sacrificio.

Ad una lettura superficiale di alcuni passi evangeli, la lettura non sacrificale sembra incontrare dei forti ostacoli, rappresentati ad es. dalla concezione violenta della divinità quale traspare nell’Apocalisse. In realtà nei Vangeli non c’è nulla di incompatibile con una lettura non sacrificale. Anche quegli elementi la cui presenza sembra contraria allo “spirito evangelico”, come il tema apocalittico, trovano spiegazione solo presupponendo una interpretazione non sacrificale, piuttosto che con una di tipo sacrificale. "Contrariamente a quanto si pensa, non c’è mai contraddizione tra la lettera e lo spirito; per raggiungere lo spirito basta abbandonarsi veramente, leggere semplicemente il testo senza aggiungervi o togliervi nulla." (René Girard).

Per avvalorare la validità della lettura non sacrificale bisogna partire dal presupposto che nulla di quanto i Vangeli affermano su Dio autorizza il postulato inevitabile cui giunge la lettura sacrificale della Epistola agli Ebrei. Questo postulato è stato formulato dalla teologia medioevale e presuppone una esigenza sacrificale del figlio da parte del Padre. Non solamente Dio reclama una nuova vittima, ma reclama la vittima più preziosa e cara, il suo stesso figlio. La lettura non sacrificale dimostra efficacemente l’assurdità di una tale esigenza. Questo postulato è riuscito più di ogni altra cosa, probabilmente, a screditare il cristianesimo nel mondo moderno agli occhi degli uomini di buona volontà, cioè per gli uomini che, pur non credenti, con le loro azioni e il loro comportamento quotidiano, fanno la volontà del Padre.

E in effetti l’esigenza sacrificale appare inaccettabile per il mondo moderno e contribuisce in larga misura al formarsi di quel sentimento di repulsa e disprezzo verso il cristianesimo “addomesticato” propagandato dalla Chiesa. Un cristianesimo basato sul sacrificio è intollerabile ed è divenuto la pietra d’inciampo per eccellenza per un mondo del tutto ribelle verso il sacrificale, e non senza giustificazione, anche se questa rivolta resta anch’essa impregnata di elementi sacrificali che finora nessuno è riuscito a estirpare. Un Dio che impone il sacrificio al proprio figlio è un Dio violento, un dio che accetta la violenza come iscritta nell’ordine naturale delle cose. In realtà, nessun passo evangelico autorizza ad attribuire alla divinità la minima violenza.
Al contrario, nei Vangeli ci è presentato un Dio estraneo a qualsiasi violenza. Se nell’Antico Testamento permangono tracce di una concezione vendicatrice di Dio, per via dell’incompiutezza della rivelazione, i Vangeli negano esplicitamente tale concezione portando così a compimento l’opera dell’Antico Testamento. Il testo fondamentale, quello che ci presenta Dio come estraneo a ogni vendetta, desideroso, di conseguenza, di vedere gli uomini rinunciare alla vendetta è Matt. 5, 44-45: “Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: Amate i vostri nemici, pregate per coloro che vi perseguitano; così sarete figli del Padre vostro che è nei cieli, poiché egli fa sorgere il suo sole sui cattivi, e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti”.
Accanto al testo sopraccitato bisognerebbe tenere presenti anche quelli che negano ogni responsabilità divina nelle infermità, nelle malattie, nelle varie catastrofi in cui muoiono vittime innocenti e soprattutto, nei conflitti. Una pratica immemorabile e inconscia di tutte le religioni primitive è qui esplicitamente ripudiata, quella che consiste nell’attribuire alla divinità la responsabilità di tutti i mali del mondo. Gli esegeti che adottano questa interpretazione sono spesso accusati di costruire una divinità lontana e astratta, impassibile alla sorte degli uomini. In realtà, nel testo evangelico non si ha a che fare con un Dio indifferente, ma con un Dio che vuole farsi conoscere e può farsi conoscere dagli uomini soltanto ottenendo da essi quello che Gesù propone loro, cioè una riconciliazione senza riserve mentali e senza intermediario sacrificale, una riconciliazione che permetterebbe a Dio di rivelarsi qual è, per la prima volta nella storia umana.
Possiamo quindi affermare che l’ostacolo insormontabile alla piena rivelazione di Dio agli uomini è la mentalità sacrificale di cui è permeata l’umanità e che sta a fondamento di tutte le sue forme culturali. L’ateismo del mondo moderno è, in questa prospettiva, radicalmente incompatibile con una lettura non sacrificale. Esso, a causa del suo scetticismo verso qualsiasi dimensione spirituale e trascendente, è incapace di rivelare i meccanismi violenti, anzi, contribuisce a perpetuarli. Negare l’esistenza della divinità significa infatti negare che dietro alla rivelazione evangelica del fondamento vittimario ci sia la divinità non violenta. E’ la divinità che, tramite suo figlio, nei Vangeli svela la violenza fondatrice di tutte le culture umane.

Per giustificare la lettura sacrificale si è obbligati a postulare, tra il Padre e il Figlio, una specie di intesa segreta che verterebbe sul sacrifico in questione: il Padre chiederebbe al Figlio di sacrificarsi e il Figlio, obbedirebbe a questa ingiunzione. Questa idea incredibile è insostenibile del patto segreto tra il Padre e il Figlio è contraddetta esplicitamente da alcuni passi del Vangelo di Giovanni: Io non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; io vi chiamo amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre mio, l’ho fatto conoscere a voi (Gv. 15, 15).
Qui siamo di fronte allo sgretolamento delle letture sacrificali, che hanno finora impedito alla potenza sovversiva del testo evangelico di mettere radici in mezzo agli uomini. La lettura non sacrificale è superiore rispetto a qualsiasi interpretazione che evochi il sacrificale, perché è l’unica che svela il meccanismo violento.

Il cristianesimo è una scelta esistenziale

Il cristianesimo non è una religione, ma una novità esistenziale. La fede non è un professare con le labbra delle verità dogmatiche (esclusivismo) o un astenersi pubblicamente dal fare certe cose e stigmatizzare chi invece quelle cose le fa e non ci trova nulla di amorale (moralismo spicciolo).
Oggi, il sentimento religioso, grazie all’efficace azione propagandistica messa in atto dalla Chiesa cattolica, viene sempre più identificato dall’opinione pubblica, da decenni succube dei media collusi coi poteri forti, con l’integralismo confessionale, per cui la religiosità/spiritualità di una persona è direttamente proporzionale al suo essere integralista , o fondamentalista che dir si voglia. E’ inutile che ce lo nascondiamo: il fondamentalismo clericale ha conquistato un ampia fetta della società italiana, i cittadini italiani sono trattati dalla Chiesa alla stregua di soggetti in via di perdizione, un gregge smarrito sotto l’effetto del modernismo, del laicismo e dell’edonismo più sfrenato, da recuperare e addomesticare secondo il paradigma morale cattolico.

La Chiesa si è sempre limitata a tradurre il messaggio rivoluzionario del Vangelo in norme morali e giuridiche, in disciplina dottrinaria, che poi è la prima a non rispettare, predicando un obbedienza anche quando il cristiano, in quanto tale, avrebbe il dovere di non rispettare. I cristiani delle origini ,questa verità la sapevano bene, e infatti volentieri rischiavano la vita pur di non sottomettersi al culto idolatrico dell’imperatore, contrario alla loro fede e alla loro fedeltà al Vangelo.

Come insegna Padre Bergamaschi, il vero integralismo, o radicalismo cristiano (come lo ha battezzato Enzo Bianchi), non consiste affatto nel far osservare la dottrina a credenti e non credenti - ammesso e concesso che questa dottrina sia veramente ispirata al Vangelo -, piegare i fedeli ai dettami e ai capricci di una gerarchia ecclesiastica imbalsamata, ma consiste nell’annunciare il Vangelo e nell’insegnare un comandamento praticandolo per primi, essere cioè coerenti con ciò in cui si crede, il classico predicare bene, ma razzolare altrettanto bene, che non è una differenza da poco.

La vocazione del cristiano è una: testimoniare il messaggio evangelico. Tutto il resto è idolatria. Anche la morale, oggi tanto chiamata in causa e decantata come panacea di tutti i mali, è il cristiano che deve crearla in armonia con la novità del messaggio evangelico. Qualsiasi etica imposta a forza di diktat e di letture interessate del Vangelo è una prevaricazione che violenta le coscienze individuali.
L’idolatria è una tendenza che accomuna tutte le religioni. Mircea Eliade ha dimostrato con i suoi studi che l’uomo, dagli albori della storia, ha sempre creato “simboli” con i quali identificare la divinità: “"Un albero o una pianta non sono mai sacri in quanto albero o pianta; lo diventano partecipando a una realtà trascendente, lo diventano perché significano tale realtà trascendente" (Trattato di storia delle religioni, pag. 298). Quando simbolo e significazione coincidono, allora si ha idolatria, l’oggetto diventa dio stesso.
L’idolatria è l’elevare a Dio non solo una statua, un testo, un elemento naturale ecc., ma anche la stessa Chiesa e la sua interpretazione infallibile del mondo. Gli ebrei, che al tempo della vita terrena di Gesù elevarono al rango di Dio la stessa Legge, commisero un errore idolatrico, facendo di fatto coincidere il cosiddetto “legalismo farisaico” con la volontà del Padre. Invano Gesù cercò di insegnare loro che la fede non può e non deve diventare un contenitore vuoto da riempire con prescrizioni e rituali sterili.
Il Cristianesimo nasce come rifiuto della confusione tra Dio e Legge e come risposta teologica radicale al bisogno di “toccare” la divinità: Dio attraverso Gesù si fa uomo, si fa “prossimo”. Questo Figlio di Dio è un atto definitivo di Dio per l’umanità: è il suo farsi toccare una volta per tutte.

La fede è al tempo stesso una scelta, una proposta e una testimonianza radicale, che riguarda il nostro rapporto con noi stessi, con Dio, con il prossimo, in un’ottica di servizio, di solidarietà, di nonviolenza, di pace. La religione, invece, è tutto ciò che sta al di là dell’essenziale, è il “superfluo”, il dogma, il rito, e l’istituzione e il sacramento.
Il cristianesimo, nella sua dimensione terrena, deve essere scomodo. Un cristianesimo che scende a compromessi con il potere, con le oppressioni, con il legalismo di ieri e di oggi, è un cristianesimo che fallisce ancor prima di provare a realizzare il cambiamento. Ma il cambiamento, la metanoia, la metamorfosi, deve prima avvenire dentro di noi, altrimenti non saremo mai in grado di realizzarlo fuori di noi (meatanoia universale), di realizzare la trasfigurazione del mondo, cioè di prepararci all’avvento del Regno dei cieli. In tal senso, la Chiesa, se, è veramente detentrice del messaggio evangelico e della preservazione della sua genuinità, è chiamata ad elaborare una teologia della carità, a sposare una radicalità evangelica senza la quale la religione è adesione superflua al presente, che è ontologicamente un presente di ingiustizie, incompatibile con il Regno dei Cieli.
Come sostengono i teologi della Liberazione, le Chiese dovrebbero recuperare questa dimensione essenziale del Vangelo, che consiste nel saper concretizzare, nelle sperequazioni del mondo attuale, il discorso della montagna. Di fronte al discorso della montagna, si aprono due prospettive totalmente antitetiche: o ci si apre all’esperienza autentica degli altri, o la si nega dichiarandola non allineata con le Scritture, con la dottrina, con i dogmi ecc.

Dobbiamo, in sintesi, recuperare la centralità della “Teologia del Regno”.

Il nucleo centrale della “Teologia del Regno” è infatti il discorso della montagna.

Il discorso della montagna rappresenta un capovolgimento dei valori correnti: i ricchi sono umiliati, gli oppressi innalzati, i diseredati della terra sono i destinatari e i beneficiari del discorso, i veri depositari del Regno. Gesù interpreta messianicamente il passo di Isaia 61, e proclama l’anno del giubileo. Il giubileo concedeva la libertà agli schiavi e la ridistribuzione della terra. Ecco, Gesù proclama che le parole di Isaia si erano compiute con la sua Venuta, è giunto il tempo del Messia, Dio manifesta la sua misericordia ai poveri. Non è un caso che subito dopo aver affermato ciò, i Giudei complottino contro di lui per farlo fuori.
Ancora una volta, Gesù conferma che Dio è dove meno ci si aspetta, soprattutto dove non se Lo aspetta la casta politico-religiosa.

Quando Giovanni Battista, incarcerato a prossimo alla decapitazione, mandò a dire a Gesù per mezzo dei suoi discepoli: “Sei tu colui che deve venire o dobbiamo attenderne un altro?”. Gesù ripose: “Andate e riferite a Giovanni ciò che voi udite e vedete: i ciechi recuperano la vista, gli storpi camminano, i lebbrosi sono guariti, i sordi riacquistano l’udito, i morti risuscitano, ai poveri è predicata la buona novella, e beato colui che non si scandalizza di me” (Mt. 11, 2-6).

“Beato colui che non si scandalizza di me”, ossia beato colui che non si scandalizza di un Gesù che non si è messo a capo di un esercito con cui liberare la terra promessa dall’occupante romano, o che non è stato rampollo di una famiglia della nobiltà sacerdotale, come l’immaginario collettivo giudeo si aspettava.

Perché ebbi fame e mi deste da mangiare;
ebbi sete e mi deste da bere; fui pellegrino e mi ospitaste;
ero nudo e mi rivestiste;
infermo e mi visitaste;
carcerato e veniste e trovarmi.